此外，基督教关于每个个体的灵魂独立自存、相互平等、永恒不灭的观念，对于现代西方个人独立、平等、自由等价值观的形成起到了极为重要的作用。

2007年12月，这两个单位给彭代表复函表示感谢，肯定关于修改刑法、刑事诉讼法等相关条文，建立亲亲相隐制度的建议，并说他们将在修改有关法律的过程中认真加以研究。第一方面，国学不只是汉民族的学术文化，它包含了历史与现代少数民族的语言、文字、学术、文化及其与汉民族的交流史。

张：《礼记·王制》说：春秋教以礼乐，冬夏教以诗书，您每年有一个学期开设《礼记》会读课，带领博硕士生们读礼，已经坚持了十几年。邓先生研究《游叙弗伦篇》的结论：在这里，我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何‘非难之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的，他明确表示那些‘拥有极高智慧的人会认为这样做是‘对的。礼乐文化的重心不在惩人于事后，而是防范于未然我们镇反，还不是杀掉一些反革命的知识分子吗？我与民主人士辩论过，你骂我们是秦始皇。事实上，五四文化运动对于传统伦理政治思想的改革，影响只在大都市的学术界，而各地的政治与家族制度并没有动摇多少。

如此断言是对真理的一种歪曲，认为人类可以没有传统而生存，或只消仅仅按照眼前利益、一时冲动、即兴理智和最新的科学知识而生存，同样是对真理的歪曲。他们还会提及群体领导的策略。也就是说，社会主义法治保障的是每一位公民的自由与权利，包括公民权、政治、经济、社会、文化权利等。

这比法家主张的仅仅靠刑赏二柄，靠利益去驱动百姓，显然有更多的人文内涵。同时，您又提倡国学，国学不仅是儒学，又涵括释、道等多方面，您是怎样看待国学与儒学的关系的？郭：道家、道教，中国化的佛教，都是国学的重要内容，儒学也是。张：从这一问题引申，您认为德治和法治的关系应该是怎样的？郭：今天所谓德治、法治与古代有着很大区别。在古代，治理社会有两种方略，一是德，二是刑，所谓德主刑辅，就是道德精神是法制的根本理念，同时把道德教化放在强力控制之上。

邓先生把亲亲相隐看成是儒家主张腐败的铁证，要儒家对现实的贪腐负责任，不仅在理论上犯了范畴错置的谬误，而且在实践上也有害，减却了当今体制与贪污犯的责任，账都算到儒家、传统文化身上了，由古人代今人受过。儒家核心价值观念与现代人权、平等、尊严、理性、道义，都不乏可以沟通之处。

（《史记》卷二十三 礼书第一）桓宽说：法者，缘人情而制。我们不必把国学讲成儒学，以儒学取代国学，但也不必排斥、贬低儒学，一定要认识到传统社会在一定意义上是儒家型的社会。实际上孔仁孟义、礼乐文明不仅不构成中国人走上现代的阻碍，相反是一种宝贵的资源与助力。文化守成，既要守先，又要待后，守先待后的待，赵岐、焦循解释为持，即扶持后学的意思，不是消极等待，而是积极培养新人。

传统中国社会的历史文化是流动与变化着的，儒家文化传统也是流动与变化着并与其他文化传统相交织的。传统社会的治理还有很重要的一支力量来自民间社会。2002年前后，刘清平先生发表数文批评儒家血亲伦理是导致徇情枉法和任人唯亲等腐败现象的温床，认为儒家以家庭私德凌驾于社会公德之上，是社会缺乏公德的深层文化根源。中国不仅越来越多地参与到国际事务中，中国文化作为人类文明最古老最悠久的传统之一，在国际上也应该参与到与异质文明，尤其是强势的西方文明的平等对话之中。

我院希望同学们接受周备的中国古典学术训练，具备相当的古典文本的阅读、考据和阐释能力，心智健康，行己有耻，文质彬彬，有社会关怀意识与开放的文化心态，尽量熟练掌握两门外语和少量的外国经典等。传统伦理经过时代的转化、洗汰与我们自觉地批判继承，可以与现代化的新的伦理价值——个性自由、人格独立、人权意识等——整合起来。

不过有人视而不见，挑起论战，我与同道都是被动回应的，我们的文章与书都是后出的。张：有人认为讲情感固然重要，但目前中国恰恰是人情太多，公共理性和法治建设不健全，因而理性和法治是首先要强调的，您觉得这种说法是否合理？郭：儒家的理念是：缘人情而制礼、法、王道本乎人情。

如果没有后者，法律再完善，社会的发展也会走向瓶颈。这种对话和沟通何以是可能的？首先是民族文化的自觉自识，当非西方文明失去了本己性，文明对话是不可能的。（《盐铁论》卷第十 刑德第五十五）程颢说：王道如砥，本乎人情。《修正案》第六十八条规定：增加一条，作为第一百八十七条：经人民法院依法通知，证人应当出庭作证。亲属权、容隐权、拒证权、缄默权、家庭权、特免权，对谁都适用，不存在施受哪一方的问题。有人认为，亲亲相隐就是绝对的腐败，实行容隐制不利于反腐。

尔后，您与杨泽波、龚建平、丁为祥先生等与刘清平、穆南珂、黄裕生先生等展开了论战。作为国学院的学生，除以上外，还要读《礼器》、《曲礼》（上下）、《月令》，以及《檀弓》、《祭义》等涉及各礼的诸篇。

朝廷权力有限，地方自治权，宗族、家族自治权，士绅在民间社会的作用，相应比较大，宗族、家族对个体自由有限制、束缚的一面，也有保护的一面。中国传统的政治文明中（包含理念、制度、实践、民俗诸层面）的许多遗产，值得人们认真地去思考与创造性转化。

儒家对政治权力的源头、合法性、权力分配与制衡等，有其系统论说、制度与实践。2010年，邓晓芒先生收录辩论文章及其对牟宗三的批评论文，出版《儒家伦理新批判》。

[9]请谈一谈您的想法？郭：首先我们承认中国传统政治和现代政治之间的差别是本质的，在个体人是否享有政治自由和独立的政治权利方面确实有欠缺，这种欠缺主要是时代性的。中国大陆现有的大学人文学科的培养模式主要是原苏联概论加通史的模式和西方现代学科体系文史哲的分割，存在一定的弊病。亲亲相隐和容隐制与人权并不违背，而恰恰包含着尊重和维护人权的因素。但两千五百年来，儒学渗透到全社会上下，适应、调节着社会经济的发展并指引人们的生活，落实在政治制度、社会风习、教育过程以及私人修养与性情陶冶之中，是中国乃至东亚人的生活方式、行为方式、思维方式、情感方式和价值取向的结晶，是朝野多数人的信念信仰，乃至到了百姓日用而不知的地步，极具草根性。

张：近年来，从小学读经到百家讲坛的热播，到有声国学读物在年轻人中间流行，国民对于国学的关注逐渐呈上升趋势，但您认为现在的国学热只是假热。以德教为主，强调刑罚的慎重与刑罚的程序化，隐私与私人领域的保护问题等。

批判，首先是自我批判。中国传统文化，特别是儒家学说中的政治正当性，即认为政治权力之根源在天、天命、天道，其根据、本位在人民、老百姓、农工商，其基础是广阔的民间社会空间、民间力量及其自治，其指导、参与、监督与言责则在士人。

不一概反对私利，但反对以权谋私。现代化不等于西方化，现代性不等于西方性，全球的现代化不是一个同质的过程。

2006年，邓晓芒先生就此问题重新探讨，胡治洪、丁为祥、龚建平、陈乔见、林桂榛先生等继续回应，双方就如何评价亲亲相隐及儒家伦理、《游叙弗伦》篇解读、中西方容隐制度及对中国传统文化的评价等问题继续展开讨论。同时，在承传、守成之中，我们的传统自身有着求变趋新的要求。孟子的政治哲学涉及生存权、财产权的制民恒产，论及土地、赋税、商业政策之平等观。官治、吏治不清是历朝历代忌讳的大问题，它会造成社会不公，大面积的价值失范，甚至引发动乱。

不过，大陆学者更加重视包括儒释道在内的多种精神资源的开发以及对于时代课题、制度建构、民间社会、日常生活和世界现实多重问题的回应。去年我们编辑的《儒家文化研究》第三辑（北京：三联书店，2010年）就是以礼学研究为专号，对于礼学的现代意义、礼学史等都有讨论，其中收入了我们的博硕士生《礼记》会读札记，十一篇小文章都有一定见解，体现了《礼记》会读课的成绩。

我认识一些儿童的家长，他们指导自己的子女或孙子女，适当背诵一点古代经典，对开发智力很有好处。儒学的重建，我反对破碎化，用传统儒学中的一些支离破碎的要素来参与现代社会生活。

其他法律制度亦是如此，都是建立在防范不信任的基础上的，而且法律对于化解这种不信任的能力是十分有限的。在文化结构已经发生变化的背景下，应对现代化的挑战，中国古代的许多价值理念是可以调动起来回应现代的。